Политическое учение Ибн Халдуна.

На исходе средних веков в мусульманском мире действовали различные формы государственного устройства, которые сводились к двум политико-религиозным концепциям – Халифат и Имамат. На основе сравнения форм исполнительной власти и правового положения главы государства на различных этапах развития мусульманских государств мусульманская политическая мысль к XIV в. смогла разработать классификацию форм  правления. Первая попытка исследовать реально существовавшее государство, а не умозрительный идеал в виде «добродетельного града» была предпринята  выдающимся ученным и мыслителем арабского мира Ибн Халдуном (1332 -1406). Отличительной особенностью политического учения Ибн Халдуна, изложенного им в своем трактате «Мукаддима», является соединение философского и юридического подходов к государству на общем фоне историко-социологическго анализа с выявлением естественных законов становления, развития и падения  государства. Трактат Ибн Халдуна «Мукаддима» является первой частью его большого исторического труда, который он назвал – «Книга назидательных примеров и сборник начала и сообщения о днях арабов, персов и берберов и тех, кто был современником их из обладателей высшей власти».

Ибн Халдун, как и все его предшественники, включая и Аристотеля, утверждал, что человек по  природе есть существо общественное. По мнению средневекового мыслителя, человек не может выжить вне общения с другими людьми, которые вынуждены объединяться для добывания пищи и защите своей жизни. Достигнув объединения, люди встали перед необходимостью в вожде, «защищающим одних из них от других из-за вражды и насилия, которые существуют в животных натурах людей» [39]. Таков смысл царской власти, по Халдуну, потребность в которой является естественным качеством человека. Главным отличием учения Халдуна от всех предшествующих ему политических теорий, было не только в том, что он исследовал реально существовавшие формы государственного устройства, которые к тому же на этот момент прошли определенный исторический период, накопив необходимый эмпирический материал, но и в том, что Халдун связывает общественное бытие человека не с его духовной природой и инстинктивными стремлениями, а с естественными потребностями человека в пище, в средствах к жизни. Впервые был выдвинут тезис, о том, что государство и общество не тождественны, хотя жизнь общества невозможно без политической организации.

Весьма интересны воззрения Халдуна на влияние климата, географических условий и сверхъестественных сил на жизнь человека. Халдун утверждал, что климат и связанные с ним географические условия оказывают на человека троякое воздействие: обусловливают некоторые особенности его физического строения; определяют, в определенной степени, характер и темперамент целых племен и народов; стимулируют или ослабляют стремление людей к труду и упорству в добывании средств пропитания. Все это влияет на историческое развитие общества, но не обусловливает его.

Люди, по мнению Ибн Халдуна, первоначально пребывают в состоянии дикости (таваххут). В дальнейшем человек выделяется из природного мира и обретает социальность. Человеческое общество в своем развитии проходит 2 этапа развития: бидава и хидара. Эти этапы различаются между собой способом  добывания пищи и средств к существованию. Если бидава это земледелие и скотоводство, то хидара отличается наличием, наряду с земледелием и скотоводством, развитых ремесел, торговли и искусств. По мнению, российского исследователя Игнатенко, бидава и хидара следует переводить как «примитивность и цивилизация» [40] соответственно. Часто также употребляется перевод этих слов как сельская (кочевая) и городская жизнь.  Переход от одного этапа ко второму происходит постепенно и обусловлен материально-экономическими причинами, прежде всего, тем, что  люди начинают производить избыточный продукт, что ведет к образованию роскоши, а, следовательно, к появлению различного вида ремесел, наук и торговли. Это происходит т.к. меняется  характер потребления. Если ранее человек потреблял только то, что необходимо для его биологического существования, то на этапе цивилизации к прежнему потреблению прибавляется потребление «приносящее пользу» (хаджи) и «лишенное необходимости» (камали). Последнее Халдун рассматривает как излишнее и даже вредное. Между этапами нет резкой грани, а появление избыточного продукта граница условная. В рамках одного региона могут существовать 2 этапа одновременно. Также «переход некоторых групп от примитивности к цивилизации может осуществляться в результате захвата избытка, возникшего в других группах» [41]. Характерный пример – завоевание арабами цивилизованных стран и народов Двуречья, Средиземномороья и др.  

Каждому этапу жизни общества присуща своя, исторически обусловленная политическая организация – «асабийя» или государство. Понятие «асабийи» выступает у Халдуна как основа общества, как генетическая основа государственной власти, как сила, обусловливающая прочность возникающего государства и крах одряхлевшей династии, и, наконец, как важнейшая политическая сила исторического процесса.  Причем понятие «асабийя» Халдун употребляет только относительно сельского (кочевого) общества. Что касается общества городского (цивилизации), то для него характерно такая форма политической организации как государство во главе с правителем или царем, обладающим неограниченной властью, основанной на насилии. Однако генетически царская власть и государство связаны с «асабийей», так же как само городское общество (цивилизация) есть результат развития сельского общества. В своем исследовании Халдун проводит четко разграничение между царской властью и властью вождя отдельного племени, которое основывается на принципе легитимности правителя. Согласно ему царская власть есть «нечто, превышающее руководство вождя, которое основано только на авторитете; люди следуют его советам, но принудить их выполнить его решения он не может» [42]. Напротив, основанная на «асабийи» царская власть, помимо всего прочего имеет аппарат принуждения и насилия. Обозначив механизм формирования власти в рамках одного народа, одной страны или группы племен, Халдун сделал попытку осмыслить основы взаимоотношения между народами, причины войн и конфликтов. Так, достигнув верховной власти над одним народом, «асабийя» пытается достичь власти над носителями другой «асабийи». Если они равны, то они становятся врагами и соперниками, если же нет, то одна покоряет другую или ставит ее в зависимость.

Государство – это форма, которая должна соответствовать своему содержанию, т. е. власть определяется уровнем развития общественной жизни. Государственная политика, по Ибн Халдуну, не ограничивается одними правителями, а включает участие в ней  всех подданных. Следовательно все изменения государства связанны не просто с изменениями положения главы государства, но всего общества в целом. Само государство имеет определенные рамки существования, определяемые возрастом трех поколений, примерно 120 лет. В течение этого срока государство проходит пять этапов развития: возникновение новой принудительной власти взамен прежней; узурпация верховной власти в своих руках, после того как правитель расправиться со всеми своими сподвижниками, помогавшими ему прийти к власти; расцвет государства, в котором господствует порядок, спокойствие, уверенность и непомерная роскошь, постепенно разлагающие политическую элиту и все общество в целом; переход к насилию и деспотизму для подавления оппозиции и сохранения достигнутого уровня жизни, что происходит на фоне все уменьшающего количества ресурсов; упадок и гибель династии.

В силу этих внутренних закономерностей общественной жизни каждая династия претерпевшая разложение и гибель, сменяется новой династией которая первоначально находит себе военную опору в «асабийе». Однако смена династий не означает круговорота общественной жизни. Гибнет одно государство, на смену ему приходит другое.  В то же время смена династий означает новый шаг в развитии города как высшей формы общественной жизни. Дело в том, что с приходом к власти новой династии в сферу городской жизни вовлекаются большие массы сельского населения, здорового морально и физически, строятся новые города, снижаются налоги, исчезают или сокращаются «обычаи роскоши» и излишества, восстанавливается нравственность. Следует заметить, что исторический процесс, по мнению Ибн Халдуна, имеет необратимый поступательный, а не циклический характер, что выражается в количественных и качественных изменениях при смене одной династии другой. 

Ибн Халдун не только рассмотрел вопрос об этапах развития государства в теоретической плоскости, но и попытался применить свою теорию к анализу исторической эволюции халифата, его превращения  в монархию. Основной причиной такого превращения он считал кризис социальных условий существования общины, когда в качестве начала, объединяющего мусульман, «веру заменил меч». В результате если вначале халифат был лишен признаков монархии, то постепенно форма правления мусульманского государства стала сочетать в себе черты халифата и монархии и, в конце концов, превратилась в монархию в полном смысле. По мнению Ибн Халдуна, мусульманское государство в своем развитии прошло четыре этапа:

1. полный («чистый») Халифат «праведных» халифов;

2. постепенный переход к монархии при сохранении внешних атрибутов Халифата, когда вера была постепенно заменена силой при сохранении всех основных целей и функций Халифа, а консультации и договор Халифата уступили место силе меча и деспотическим методам правления (от Муавии до начала Халифата Аббасидов);

3. превращение государства, по сути, в монархию при сохранении за ним лишь названия Халифат (Халифат Аббасидов);

4. распад единого мусульманского государства и завоевание арабов другими народами, когда государство даже официально перестало именоваться Халифатом и, глава государства перестал быть муджтахидом.

Ибн Халдун выделял три разновидности форм правления:

1. «естественную» монархию, где управление подданными осуществляется исходя лишь из корыстных личных побуждений правителя, его субъективных оценок и прихотей. По сути, это то, что в современной типологии политических режимов принято называть режимом личной власти, применительно к современных для Халдуна формам правления этому соответствовал Султанат, как преимущественно сильная светская власть;

2. «политическую» монархию, где правление основывается на рациональных, «разумных» критериях, проведение политики защиты «земных» интересов и противодействия всему тому, что наносит вред подданным. Ибн Халдун оценил эту форму двояко: с одной стороны, он подчеркивал ее позитивные стороны (осуществление «рациональной» справедливости), с другой  критиковал за то, что политика правителей при данной форме не связана религиозными ценностями. Под этими критериями Халдуна не трудно узнать концепцию «добродетельного града» Фараби и других предшествующих ему мыслителей;

3. Халифат, где власть Халифа над подданными опирается на мусульманско-правовые основы и одновременно направлена на защиту веры и свершение земных дел. Иными словами, законами Халифата являются не субъективные желания правителя или чисто рациональные принципы, а принципы священного мусульманского права, в которых «идеальным образом учитываются все без исключения интересы подданных, даже такие, которые не могут быть поняты рационально» [43].

Свои симпатии в вопросе о форме правления Ибн Халдун отдает Халифату и Султанату. При этом философ отмечает, что мусульманское право, на котором основан Халифат, действовало в полной мере лишь в период первых четырех праведных Халифов. После этого Халифат постепенно трансформировался в Султанат, в котором светский фактор потеснил религиозный. В то же время Халдун отмечает, что Пророк и первые Халифы обладали куда большей легитимностью в глазах своих подданных, чем светские правители Султаната.

Таким образом, явно опережая свое время, Ибн Халдун, сделал попытку поднять политический анализ до уровня теоретического знания, методологического инструмента цивилизации, что, надо сказать, не всегда находило должного отклика у современников.

Заключение

Политическая теория Ибн Халдуна явилась той вершиной, достигнув которой мусульманско-правовая политическая теория, по сути, остановилась в своем развитии. В период османского господства трудно найти хотя бы одного мыслителя, который добавил бы что-либо к классической разработке проблем халифата и форм правления. Наука в целом оказалась в руках богословов и глав религиозных сект, которые были одной из опор официальной власти, выражавшей интересы феодалов. Поскольку османское государство продолжало внешне придерживаться принципов мусульманского права, юристы признавали законность этой власти, призывали к повиновению ей и в своих произведениях старались оправдать политику правителей искусственными ссылками на нормы мусульманского государственного права.