Многие мыслители, проживавшие на территории мусульманского мира в средние века, придавали большое значение исследованию политической  жизни общества. Философы, так же как и богословы пытались совершенствовать исламские политические системы через «дидактические методы сравнительного анализа общественных отношений» [25]. Философами выдвигались различные «утопические» модели общественного развития и исследовались реально существовавшие до них и при их жизни формы государственного и общественного устройства. Также затрагивались проблемы властных отношений, природы политики и т.д. Впервые было проанализировано влияние климатических и географических условий на общественные процессы, на характер людей и их поведение. Серьезному исследованию также были подвергнуты труды античных авторов.

Среди представителей средневековой арабской философии самое пристальное внимание учению о политике, государстве, власти уделяли в своих трудах Абу-ан-Наср аль-Фараби (870 – 950), «Братья чистоты» (X в.), Ибн Сина (Авиценна) (980 – 1037) и Ибн Рушд (Аверроэс) (1126 – 1198). Особняком стоит имя позднесредневекового арабского мыслителя Ибн Халдуна (1332 – 1406), который значительно превзошел своих предшественников, тем что отошел от анализа «идеального общества» и исследовал реальное общество во взаимосвязи всех сторон его жизни.

В своем подходе к политической проблематике представители арабо-мусульманской философии во многом следовали греческой философии, прежде всего взглядам на политику Платона и Аристотеля. Политическая мысль арабских мыслителей отличалась преобладанием нравственных вопросов над практическими, результатом чего стало выдвижение различных моделей «идеального общества». Такая социальная утопия выступала в качестве главной доминанты политической философии арабо-мусульманской философии. В основе этой социальной утопии восточных мыслителей лежит вера в человеческий разум, гуманизм, поиски путей ведущих к достижению счастья и социальной гармонии между людьми в обществе, которое возможно только в рамках существования «идеального города». Под таким городом они понимали «любую относительно обособленную территорию с населяющими ее жителями, любой коллектив, группу людей, объединенных общностью проживания, общими целями и руководством (единой властью) – от небольшой деревни до Арабского Халифата» [26]. Предлагаемый исламскими мыслителями «идеальный город» – это такой город, где все граждане свободны и равноправны и никто не думает о своем превосходстве над другими. Правителями этого города являются достойнейшие люди из числа горожан, которые коллегиально правят городом с учетом интересов его жителей для достижения всеобщего счастья и благоденствия. В этом утопическом конструировании мира двигателем общественного прогресса становится разум. Надежды на построение «разумного идеального общества» питаются при этом не конкретным анализом реальных общественных отношений между социальными группами, а основываются на умозрительных конструкциях и религиозно-нравственных постулатах.

Отцом арабской политической философии считают Абу-ан-Наср аль-Фараби. Фараби родился в г.Фараба на р.Сыр-Дарье в 870 г. Философское и научное образование Фараби получил в Багдаде, где его наставником был Абу-Бишр Матта бну-Юнус, известный своими работами по логике. Чтобы ближе познакомиться с сирийскими переводчиками и комментаторами Аристотеля и неоплатоников, Фараби ездил также в Дамаск, Харран и Алеппо. Умер Фараби в 950 г. Его научное наследие необычайно велико и разнообразно. Он изучал все известные в то время науки: этику, политику, психологию, естествознание, музыку, написав около ста работ по истории естественных наук и философии. Большая часть его философских работ посвящена изучению аристотелевской философии. Значительное место в творчестве Фараби занимала разработка проблем этики и политики; самым крупным из его сочинений, посвященных этим проблемам, является «Трактат о взглядах жителей добродетельного города», в котором наиболее полно представлено воззрения автора на природу общества и государства. Также политические проблематика представлена в таких произведениях как «Афоризмы государственного деятеля» и «Гражданская политика».

В этих произведениях Фараби впервые на средневековом Ближнем и Среднем Востоке пытается с помощью философии осмыслить политическое и моральное состояние феодального общества. Конечной целью он считал достижение людьми счастья с помощью добродетельных дел. Но добродетелей, человек не может достигнуть в одиночестве, без сотрудничества с другими людьми. «По природе своей каждый человек устроен так, — пишет Фараби, – что для собственного существования и достижения наивысшего совершенства он нуждается во многих вещах, которые он не может доставить себе один и для достижения которых он нуждается в некоем сообществе людей, доставляющих ему каждый в отдельности какую-либо вещь из совокупности того, в чем он испытывает потребность. При этом каждый человек по отношению к другому находится точно в таком же положении. Вот почему лишь через объединения многих помогающих друг другу людей, где каждый доставляет другому некоторую долю того, что необходимо для его существования, человек может обрести то совершенство, к которому он предназначен по своей природе. Деятельность всех членов такого сообщества в совокупности своей доставляет каждому из них все то, в чем он нуждается для существования и достижения совершенства. Вот почему человеческие индивиды размножились и заселили обитаемую часть земли, в результате чего и возникли человеческие общества, из коих одни представляют собой полные общества, а другие — неполные. При этом полные общества бывают трех видов: великие, средние и малые» [27]. Т.е. объединение людей является средством, а не целью. Целью же является достижение совершенства, с которым приходит счастье в жизни.

Фараби, как сказано выше, различал общества полные и неполные. Полных обществ известно три: великие, средние и малые. Великое общество – «это совокупность обществ всех людей, населяющих землю», среднее – «это общество представленное одним каким-либо народом», а малое – «это общество, представленное жителями какого-либо города; занимающего определенную часть той местности, которую населяет тот или иной народ». Неполные общества – это общества, состоящие из жителей селения, обитателей квартала, из тех, кто живет на какой-нибудь одной улице, в одном доме. «Последние составляют общество низшей ступени. Квартал и селение принадлежат городу, но только селение принадлежит городу в том смысле, что оно обслуживает город, в то время как квартал принадлежит городу, составляя его часть» [28]. Фараби подробно останавливается на составе общества, которое, по его мнению, состоит из различных городов, которые, в свою очередь разделяются на добродетельные и недобродетельные. Самым лучшим городом является добродетельный город.

Фараби подробно анализирует образ жизни и поведение различных общественных слоев современного ему общества, где его симпатии на стороне совершенного общественного феодального государственного устройства, которым, по его мнению, является добродетельный город. Однако совершенное государственное устройство главным зависит от других типов городов:

1. «Город необходимости», в котором живут ремесленники и рабочие. Жители этого города стремятся ограничить себя лишь необходимыми вещами, без которых человеческий организм не может существовать. Жители этого города достигли благополучия благодаря смирению и безропотности. Фараби с сочувствием относится к жителям этого города, не указывая при этом пути выхода из этой ситуации, Фараби указывает, что в бедственном положении жителей города виновата господствующая политическая элита.

2. «Город обмена», жители которого ставят целью сотрудничество ради достижения прибыли и богатства. В этом городе, замечает Фараби, не обходится без грабежа и обмана. Жители города — купцы, ростовщики и торговцы — сами не занимаются производительным трудом, а живут за счет купли и продажи продукции труда непосредственных производителей. 

К числу городов, которые Фараби подвергает критики и определяет их как недобродетельные, относятся:

1. «Город низости и несчастья» - «это тот город, жители которого стремятся к наслаждениям  в еде, питье, половых сношениях, короче — они стремятся к такому наслаждению, которое действовало бы на чувства и воображение, стремятся возбудить веселье и утешаться забавами во всех их видах и проявлениях» [29].

2. «Честолюбивый город» – это такой город, обитатели которого стремятся помогать друг другу с тем, чтобы их почитали, восхваляли, чтобы их прославляли и возвеличивали словом и делом.

3. «Город властолюбивый» – «это такой город, жители которого стремятся к тому, чтобы другие покорялись им, а сами они не покорялись никому; их усилия направлены на достижение той радости, которую доставляет им только победа». </br>

4. «Город сластолюбивый» – «это такой город, жители которого стремятся к тому, чтобы каждый из них свободно мог делать то, что он хочет, ничем не сдерживая свою страсть» [30].

5. Фараби выступает также против «Заблудшего города», который «полагает, что счастье будет после этой жизни» [31]. Надо сказать, что под «заблудшим городом», Фараби имеет в виду представителей религиозно-мистической философии суфизма. Он осуждает суфиев и считает высшим совершенством человека интеллектуальное познание действительности и активное участие в общественной жизни, в то время как суфии видели смысл человеческой жизни в умерщвлении желания и в освобождении духа из его «телесной тюрьмы» для того, чтобы он путем мистического самоистязания мог слиться с божеством.

Не смотря на то, что Фараби возлагает ответственность за бедственное положение отдельных групп людей на политическую элиту феодального общества, он отнюдь не выступает против феодального правопорядка. Наоборот, Фараби изыскивает пути, чтобы укрепить феодальный строй. А критика нравов феодальной элиты выражает лишь его беспокойство за судьбу феодального устройства.

Определяя государство как организацию, предназначенную для совместного, общественного удовлетворения человеческих потребностей, ученый считал необходимым изучать не только становление этой организации, ступени ее развития, но также и общественные пути достижения человеческого блага. Распространение человеческого блага, согласно Фараби, зависит главным образом от наличия добродетельного государства. Государство в том случае добродетельно, говорит он, если оно основывается на началах созидания. В таком государстве действия человека не ограничиваются рамками исламских предписаний и догм. Здесь почитаются творческая активность и научные познания, «обладание проницательностью и догадливостью, позволяющие ... познавать в любое время, как существующее положение вещей, так и будущие события» [32]. Говоря о добродетельном государстве, Фараби так же, как и Платон, уподобляет государство человеческому телу, в котором каждому органу присущи свои специфические функции, при выполнении которых они руководствуются единым центром. 

Фараби верил, что возникновение добродетельного государства зависит, прежде всего, от его главы. Фараби выделял шесть принципов умелого правления, в соответствии с которыми правитель должен: быть мудрым; «знающим, хранящим в памяти законы, правила и обычаи, установленные для города (общества) первыми имамами, и следовать им во всех своих действиях»; «проявляющим изобретательность в том, относительно чего не сохранилось от предшественников соответствующего закона»; «обладающим проницательностью и догадливостью…, в действиях своих он должен ставить целью улучшение благосостояния города»; «умеющим направлять словом своим людей к исполнению законов первых имамов и тех законов, которые он создал после них, следуя их примеру»; «имеющим телесную силу, необходимую для ведения военных дел, знать военное искусство – как искусство служебное и как управляющее искусство» [33].

Теория добродетельного государства и просвещенного правителя имела идеалистическую основу, но, тем не менее, исторически она была шагом вперед в социологической и этической мысли эпохи раннего средневековья. Отстаиваемые Фараби просветительные идеи были подчинены главным образом развитию научных и философских знаний, при помощи которых, как он полагал, общество станет добродетельным. Все то, что мешало осуществлению этой идеи, Фараби подвергал критике. Наименьшего развития, говорил он, достигает то государство, в котором не ценят научных и философских знаний, где господствуют невежество, жадность, алчность и насилие. Говоря о недобродетельном государстве, Фараби, впервые в эпоху средневековья, показал социальные противоречия Аббасидского халифата и пытался теоретически объяснить их. Так же весьма интересным является предположение о том, что Фараби был шиитом. Трудно сказать, насколько верно данное утверждение. Относительно этого известно только одно, Фараби  пользовался поддержкой со стороны влиятельного шиитского правителя Сайфа ад-Даула. Если это предположение считать верным, то возникает другой весьма интересный вопрос. Следует ли рассматривать политическую философию Фараби в аспекте шиитской доктрины миропорядка? На этот вопрос не может быть однозначного ответа, однако «добродетельный правитель справедливого государства ал-Фараби напоминает идеального шиитского имама, который считается носителем Божественной мудрости, посвящаемым в эзотерические знания и поэтому способным быть достойным правителем» [34].  

Весьма близкой к концепции Фараби придерживался Ибн Сина (Авиценна) (980 – 1037) – великий ученный-энциклопедист, родившийся в одном из бухарских селений и впоследствии служивший буидским князьям в Хамадане и Исхафане. Характерной чертой творчества Ибн Сины, в том числе и социально-политических взглядов, было, также как и у Фараби, обращение к опыту античности.

Рассматривая различия человека и животного Ибн Сина, так же как и Фараби приходит к выводу, что люди нуждаются в общении и взаимопомощи, но в основе социальности людей и их необходимости общения между собой Ибн Сина видит не просто труд, как способ добывать все необходимое для удовлетворения своих потребностей, а в форму материального производства, а именно в земледелии и ремесле. Согласно Ибн Сине, «основой благополучия общества являются потребности людей в производстве средств к существованию и удовлетворению материальных потребностей» [35]. 

Так же как и Аристотель, Ибн Сина определяет человека как политическое животное. Однако Ибн Сина идет дальше говоря, что условием существования людей в обществе является их мирное сотрудничество, для чего необходимы одинаковые для всех членов общества разумные законы и правосудие, а все члены общества должны быть заняты общественно полезным трудом. По выполняемым функциям, материальному положению и получаемой доле общественного богатства Ибн Сина делит людей на три группы: цари (правители), ремесленники и воины. Более того, в разделении общества на группы по имущественному и должностному положению Ибн Сина видит основу незыблемости общественной жизни людей. В частности он говорил: «Рассудительные (люди) знают, что если все люди стали бы царями и государями, то все они пропали бы, и если бы все люди превратились в подневольных работников…, то все они не могли бы существовать и погибли бы, а также если бы все были равными и одинаковыми по имуществу и богатству, то одни люди не работали бы для других и прекратились бы помощь и награда друг друга. Если же все (люди) были бы бедными и нуждающимися, то из-за нищеты и бедности они бы вымерли» [36]. Особое внимание Ибн Сина уделяет требованиям нравственного совершенства и интеллектуального развития правителей, поскольку именно они, по мнению мыслителя, делают историю. Так в «Трактате о домоводстве» Ибн Сина объявляет самосовершенствование души правителя основным принципом политики.

Ибн Сина, так же как и Фараби, был сторонником модели идеального государства. Свои взгляды по этому вопросу он изложил в таких трудах, как «Птица», «Хайй, сын Якзана», «Саламан и Абсель» и «Трактат о домоводстве». Его доктрину идеального государство можно свети к следующим постулатам: в идеальном государстве все обязаны трудиться, прежде всего, для собственной пользы; все материальные блага должны распределяться равномерно, чтобы не было баснословного богатства и ужасающей нищеты; войны исчезнут, а политические споры между государствами будут решаться мирным путем, так как все люди будут заниматься честным трудом, а, следовательно, некому и незачем будет воевать; люди в идеальном государстве под влиянием порядков в обществе и надлежащего воспитания изменят свою нравственную природу и станут долгожителями.

Следующим представителем арабской философии средних веков, который внес значительный вклад в разработку проблем политики, общества и государства был Ибн Рушд (Аверроэс) (1126 - 1198). Социально-политические взгляды Аверроэса наиболее чет­ко сформулированы в его коммента­риях, особенно к «Риторике» Аристо­теля и «Государству» Платона.

Из комментариев к «Государст­ву» Платона мы узнаем, что лучшим строем Аверроэс считает тот, в ос­нове которого лежит естественная связь этических ценностей и практи­ческой деятельности. «Практическая деятельность и моральные ценности являются основой высших добродете­лей (фада 'ил), и подобно тому, как осу­ществляется иерархическая связь меж­ду практической деятельностью и моральными добродетелями, все это су­ществует ради высших, идеальных до­бродетелей. Только в том случае, если этот естественный порядок находит отражение и выражение в организа­ции и административной устройстве общества, появляется гарантия того, что все этические ценности и практи­ческая деятельность будут реализова­ны в действительности так, как поло­жено» [37]. Он отождествля­ет лучшее государственное устройство с Градом, взгляды и действия жите­лей коего находятся в соответствии с тем, что предписывают теоретические науки. Наблюдая современные ему государственные системы Ибн Рушд выдвинул тезис, что все  они  порочны либо пото­му, что имеют порочную направлен­ность, либо потому, что они не со­блюдают необходимого порядка в со­циальной иерархии. Так, в своих трудах он ви­нит концепцию демократического го­сударства за ее акцент на личностном и за неспособность упорядо­чить противоречивые желания граж­дан. При этом Аверроэс подчеркивает необходимость приоритета общественной сферы перед лич­ной.

Некоторые аспекты этого учения весьма спорны. Так, Ибн Рушд без колебания призывает ко лжи для упрочения клас­совой основы режима. Более того, он одобряет всевозможные трю­ки и обман во всем, что касается справедливости во взаимоотношениях партнеров по браку, воспитанию детей для военного дела и мудрого образования. Подобное по Рушду необходимо, потому что «непосредственная правда не всегда убедительна, ибо разум не всегда и не у всех превалирует в восприятии» [38]. К тому же он не осуждает такое поло­жение, когда старейшие граждане, дав­шие этому режиму возможность сформироваться и окрепнуть, изгоняются, как только он оказывается упрочен­ным.

Определенный шаг вперед в изучении политики был сделан  «Братьями чистоты» – тайной религиозно-философской организацией, основанной в Ираке в X в., группой богословов-шиитов. Входившие в состав организации философы составили обширную энциклопедия современных им наук, получившую название «Послания братьев чистоты и друзей верности». Он содержал 52 трактата по различным философским, нравственным, богословским, филологическим и общественно-политическим вопросам. Более того, именно «Братья чистоты» выполнили одни из первых арабских переводов «Диалогов» Платона. Члены этой организации ставили своей целью распространение философских и научных знаний с целью искоренения пороков современного им общества. Задача политической мысли представлялась им в изучении пяти видов политики: «пророческой» политики, т.е. религиозной миссии пророка Мухаммада; политики правителей (халифов и имамов); политики управления отдельными территориями и государственными органами; «частной» политики, которая выражалась в поведении людей в повседневной деятельности; «персональной» политики, т.е. психологии человека и его морали. Такое рассмотрение политики было шагом вперед, так как делалась попытка  рассмотреть политику, максимально широко, с позиций 5 различных подходов (религиозного, мусульманско-правового, управленческого, нравственного и психологического). Несмотря на это, арабская политическая мысль еще долгое время сохраняла социально-утопический характер, ограничиваясь общими рассуждениями о нравственных и религиозных устоях общества и государства.

Примечания:

25.            Бобоев Ш.М. Исламская социально-утопическая философия в Центральной Азии: авторефер. дис. …канд. философ. наук. / Ш.М. Бобоев. – М., 2003. – С.2.

26.            История политических и правовых учений: Учебник для вузов / Под ред. В.С. Нерсесянца. – 3-е изд. – М.: Изд-во «Норма», 2002. – С.132.

27.            Цит. по: Григорян С.Н. Из истории философии Средней Азии и Ирана / С.Н. Григорян. – М.: Наука, 1960. – С.156-157.

28.            Цит. по: Григорян С.Н. Средневековая философия народов Ближнего и Среднего Востока / С.Н. Григорян. – М.: Наука, 1966. – С.175 -176.

29.            Цит. по: Григорян С.Н. Из истории философии Средней Азии и Ирана. – С.167.

30.            Цит. по: Григорян С.Н. Из истории философии Средней Азии и Ирана. – С.167.

31.            Цит. по: Григорян С.Н. Из истории философии Средней Азии и Ирана. – С.168.

32.            Цит. по: Григорян С.Н. Средневековая философия народов Ближнего и Среднего Востока. – С.179.

33.            Цит. по: Абу Наср Аль-Фараби. Трактат о взглядах жителей добродетельного города // Философские трактаты. – Алма-Ата: Наука, 1970. – С.318-319.

34.            Великие мыслители Востока / Пер. с англ. Н. Барановой, А. Блейз, С.Зинина, А.Коваля, Я. Никитина. – М.: КРОН-ПРЕСС, 1999. – С.572.

35.            Болтаев М.Н. Абу Али ибн Сина – великий мыслитель, ученный энциклопедист средневекового Востока / М.Н. Болтаев. – М.: Сампо, 2002. – С.334.

36.            Цит. по: Болтаев М.Н. Указ. соч. С.334-335.

37.            Великие мыслители Востока. – С.602-603.

38.            Великие мыслители Востока. – С.603.