Фукуяма Ф.

Конфуцианство и демократия

Journal of Devocracy, 1995, vol. 6, N 2, р. 20-33.

Прошлогодний факт телесного наказания за вандализм американского старшеклассника Майкла Фэя властями Сингапура вновь привлек внимание к тому вызову, который азиатские страны уже бросили Соединенным Штатам и другим западным демократиям. Вопрос в данном случае не сводится лишь к тому, имеет ли право Сингапур, будучи суверенным государством, применять к американскому экспатрианту свои законы и правила судопроизводства. Вопрос на самом деле гораздо глубже. Фактически Сингапур воспользовался делом Майкла Фэя, чтобы поставить вопрос о преимуществе своей разновидности авторитаризма и заявить, что американская демократия с ее острейшими социальными проблемами и всеобщим разладом не может служить образцом для азиатского общества. Это заявление представляет собой элемент более широкой кампании, которую Сингапур во главе с бывшим премьер-министром Ли Куанг Ю начал некоторое время назад. Эта кампания направлена на то, чтобы доказать несовместимость западной демократии с конфуцианством и продемонстрировать, что последнее более органично в роли идеологического фундамента высокоорганизованного азиатского общества, чем западные принципы индивидуальной свободы.[1] Граждане Сингапура, которые наиболее откровенно и открыто исповедуют эту точку зрения, в последнее время приобрели многочисленных сторонников и в других азиатских обществах, от Таиланда до Японии. Уже сейчас это сказывается на положении Соединенных Штатов в Азии. Так, по вопросу применения торговых санкций к Китаю с целью заставить его соблюдать права человека, Вашингтон почти не нашел поддержки в регионе, в результате чего ему пришлось отказаться от намерения лишить Китай статуса нации наибольшего благоприятствования.

Действительно ли существует изначальная природная несовместимость конфуцианства и западной демократии? Действительно ли Азия способна выработать новый тип политико-экономического устройства, которое будет принципиально отличаться от западной капиталистической демократии? На самом деле у конфуцианства и демократии меньше несовместимых черт, чем думают многие, как в Азии, так и на Западе. Суть послевоенной "теории модернизации" правильно отражает действительность: экономическое развитие, как правило, сопровождается политической либерализацией.[2] Если сохранятся высокие темпы экономического роста, наблюдавшиеся в Азии в последние годы, процесс демократизации в регионе также будет продолжаться. Однако, окончательный результат, возможно, будет значительно отличаться от современной американской демократии, которая испытывала и испытывает серьезные трудности в деле согласования индивидуальных прав и свобод с интересами социальной общности.

Теория модернизации подтверждается

Хотя в последнее время стало "политически некорректным" защищать теорию модернизации, можно считать, что она относительно неплохо выдержала испытание временем. В основополагающей статье, вышедшей в свет в 1959 году, Сеймур Мартин Липсет отмечал очевидную, эмпирически наблюдаемую взаимосвязь между высоким уровнем экономического развития и прочной демократией.[3] Хотя тезис о том, что экономическое развитие влечет политическую либерализацию, до сих пор вызывает бесконечные споры, он получил тем не менее серьезное подтверждение в середине семидесятых, когда начались демократические преобразования в ряде стран. Сегодня его можно считать более убедительным, чем когда он был впервые сформулирован.[4]

Связь между развитием и демократией наиболее наглядна в Азии. В государствах региона созданы постоянно действующие демократические институты, причем приблизительно в той же последовательности, в какой эти государства начинали свой экономический подъем - от Японии и до Южной Кореи (где первые действительно свободные выборы состоялись в 1992) и Тайваня (где свободные парламентские выборы запланированы на конец этого года). Кроме того, в Китае, Таиланде и Бирме ряд демократических движений потерпел поражение, однако даже эти примеры свидетельствуют о существующей связи между развитием и демократией. Так, например, в Китае и в Таиланде лидеры продемократических движений, как правило, были относительно высокообразованными, космополитически ориентированными представителями "среднего класса" - тип личности, который начал возникать на ранних этапах ускорения экономического роста. Единственным исключением являются Филиппины - страна, где несмотря на самый низкий доход на душу населения из всех некоммунистических государств Юго-Восточной Азии, демократия утвердилась еще со времен выборов Корасон Акино в 1986 году. С другой стороны, не следует забывать, что демократии на Филиппинах не было бы, если бы не прямое влияние Соединенных Штатов. Кроме того, демократическая практика там не закреплена в стабильных демократических институтах, а сельские районы страны, где сохраняются полуфеодальные отношения, представляют собой один из немногих оставшихся в Азии очагов коммунистического сопротивления.

В общем, было бы неудивительно, если бы демократия на Филиппинах внезапно рухнула, - ситуация, практически невозможная в Южной Корее или Японии.

Хотя теория модернизации сформулировала предположение о взаимозависимости между развитием и демократией, она не дала четкого анализа причинных связей между этими двумя явлениями. Некоторые сторонники теории модернизации, такие как Талкотт Парсонс, считали, что для современного индустриального общества демократия более "функциональна", чем авторитаризм.[5] В других своих работах я отмечал, что связь между этими двумя явлениями не выражается в экономических терминах.[6] То есть первоначальный порыв в направлении либеральной демократии возникает из внеэкономического стремления к "признанию". Таким образом, экономическая модернизация и демократия находятся в опосредованных взаимоотношениях: экономическая модернизация ведет к повышению жизненного и образовательного уровня населения и освобождает людей от определенной разновидности страха, вызываемой существованием на грани физического выживания. Это позволяет людям расширить свой диапазон целей, актуализировав те цели, которые оставались в латентном состоянии на более ранних этапах экономического развития. Одним из таких ранее потенциальных побуждений является желание получить признание своего человеческого достоинства как полноценной личности - признание, достигаемое путем участия в работе политической системы. На Филиппинах или в Сальвадоре помещикам удается уговорить бедных крестьян взяться за оружие и объединиться в эскадроны смерти, потому что ими сравнительно легко управлять, играя на их элементарных потребностях выживания и привычке подчиняться традиционным источникам власти. Гораздо труднее убедить образованных обеспеченных представителей среднего класса и квалифицированных специалистов, которые не готовы признавать авторитет лидера только на том основании, что на нем униформа.

Ситуация в Японии, по всей вероятности, также подтверждает существование связи между развитием и демократией. Конечно, формально Япония являлась демократическим государством с момента, когда генерал Макартур насильственно ввел в действие демократическую конституцию во время оккупации Японии войсками США. Тем не менее многие исследователи и наблюдатели как в самой Японии, так и за ее границами, отмечают, что западная демократия, с ее упором на публичное соперничество и индивидуализм, не очень хорошо согласуется с традиционной японской культурой. Некоторые даже утверждают, что несмотря на свой формально демократический строй Япония вовсе не является демократией в западном смысле этого слова, а скорее мягко авторитарным государством, управляемым союзом бюрократии, руководства Либерально-демократической партии и финансово-промышленных магнатов.[7]

Однако, резкие политические сдвиги, произошедшие в Японии со времени падения правительства ЛДП в июле 1993 года, по-видимому, могут служить подтверждением некоторых посылок теории модернизации. Почти весь послевоенный период японский народ подчинялся власти треугольника чиновничество - ЛДП - бизнес, потому что этот альянс обеспечивал высокие темпы экономического роста для нации, раздавленной и обескровленной в результате поражения в войне на Тихом Океане. Однако, как это часто случается с авторитарным руководством, оно в конечном итоге перестало соответствовать своей роли и потеряло доверие общества. Оно председательствовало при создании "дутой экономики", лопнувшей в восьмидесятых, а кроме того, его разъедала глубочайшая и повсеместная коррупция. Если отсутствует налаженная "обратная связь" с населением, нет гарантии, что система будет самокорректироваться. Более того, по мере роста благосостояния и уверенности в завтрашнем у японского населения уменьшалось готовность доверять и подчиняться политическому руководству и смотреть сквозь пальцы на злоупотребления. Сейчас, конечно, весьма сложно предсказать результаты разворачивающейся в настоящий момент в Японии политической борьбы, однако представляется маловероятным, что старый правящий треугольник сможет сохранить свою власть в неприкосновенности в следующем поколении.

В шестидесятые и семидесятые годы теория модернизация подвергалась жестоким нападкам в основном с двух сторон. Во-первых, марксисты утверждали, что капиталистическая демократия не может считаться достойной целью политического и экономического развития, и что сторонники теории модернизации являются апологетами несправедливого мирового экономического порядка. Другая группа критиков, которых можно было бы назвать "культурными релятивистами", доказывали, что теория модернизации евроцентрична и не принимает во внимание разнообразие целей, диктуемых различными мировыми культурами. Сегодня марксистская критика стала менее слышной в связи с крахом коммунистической системы, однако критика релятивистов сохраняет свою силу и убедительность, в результате чего многие люди отошли от защиты единого пути развития для всего человечества, ведущего к демократическому обществу, основанному на экономике свободного рынка.

Некоторые критические замечания, высказываемые в адрес теории модернизации, имеют под собой определенные основания. Очевидно, чтобы теория сохраняла свою действенность, необходимо вносить в нее поправки в свете последующего опыта. История развития Англии или Соединенных Штатов не может считаться эталоном и критерием оценки более поздних преобразований в других странах. Не вызывает сомнений, что в современное общество ведет не один-единственный путь: страны, которые проходили через процесс модернизации недавно, шли совершенно иным путем (более заметная и существенная роль государства), чем их предшественники. Поистине трудно предложить универсальное правило порядка следования политической и экономической либерализации. Действительно, многие государства, в особенности в Азии, успешно перешли к демократии "авторитарным" путем, однако было бы нелепо предлагать бывшим коммунистическим режимам в Восточной Европе отложить демократические преобразования до осуществления рыночных реформ в экономике.[8] Более того, наблюдается существенное разнообразие способов осуществления капиталистических и демократических преобразований: японские корпорации и рынки труда в корне отличаются от своих собратьев в Соединенных Штатах, и нет никаких оснований полагать, что в ближайшем будущем мы можем стать свидетелями конвергенции японского и американского опыта. И, наконец, оказалось, что для того чтобы экономическое развитие привело к созданию условий, благоприятных для стабилизации демократии, требуется более длительный временной промежуток, чем полагали сорок лет назад: устойчивый экономический рост трудно достижим, а еще труднее создать демократические институты.

Тем не менее, существование важной взаимозависимости между развитием и демократией подтвердилось за последние пятьдесят лет. Из основоположников теории модернизации мало кто сегодня может или хочет встать на ее защиту.[9] Но они сдались слишком легко. Если определять демократию и капитализм достаточно широко и не проявлять догматизма в отношении способов и средств их достижения, тогда опыт азиатских государств может служить доказательством основного положения теории модернизации.

Азиатские традиции конфуцианства

Несмотря на прямую взаимозависимость, существовавшую в прошлом между развитием и демократией, многие наблюдатели сегодня считают, что в будущем процессы демократизации в Азии прекратятся, или что конкретные формы, которые там принимает демократия, настолько тесно связаны с местными традициями, что западный человек не опознает в них демократических элементов.

Самым видным поборником азиатской альтернативы демократии является бывший премьер-министр Сингапура Ли Куанг Ю. В Сингапуре в период его премьерства сложилась система, которую можно было бы назвать "мягкой" или патерналистской формой авторитаризма, в которой капиталистическая экономика сочеталась с авторитарной политической системой, подавлявшей свободу слова и политическое инакомыслие, а также вмешивавшейся, зачастую довольно грубо, в частную жизнь граждан. Ли утверждал, что эта модель лучше соответствует конфуцианским культурным традициям Восточной Азии, чем демократия западного образца. Он откровенно говорил, что западная демократия должна оказать разрушительное воздействие на общество, подобное Сингапуру, потворствуя вседозволенности, вызывая социальную нестабильность и экономически нерациональное принятие решений.

Многие западные авторитетные авторы по вопросам демократии согласны с оценкой отношений между конфуцианством и демократией. Сэмюэл Филипс Хантингтон, например, написал, что "конфуцианская демократия" является внутренне противоречивым понятием:

"Среди ученых наблюдается почти единодушное признание того факта, что традиционное конфуцианство следует считать либо недемократичным, либо антидемократичным...

В классическом китайском конфуцианстве и его производных в Корее, Вьетнаме, Сингапуре, Тайване и (менее ярко и однозначно) в Японии интересы коллектива ставятся выше интересов личности, власть имеет приоритет перед свободой, а обязанности считаются более важными, чем права. В конфуцианских обществах недостает традиции противостояния права государству; те немногочисленные права и свободы, которые все же имелись, исходили от самого государства. Предпочтение отдается согласию и сотрудничеству, а не разнообразию мнений и конкуренции. Главными ценностями являются поддержание порядка и уважение иерархических отношений. Конфликт идей, групп и партий рассматривается как вредный и незаконный. Самое важное, конфуцианство осуществило слияние общества и государства и поставило вне закона автономные общественные институты на общегосударственном уровне."[10]

Хантингтон полагает, что единственными азиатскими государствами, где можно говорить о демократии до 1990 года, были Япония и Филиппины, причем демократические преобразования стали возможны в этих странах только благодаря непосредственному влиянию Соединенных Штатов, а также благодаря тому факту, что конфуцианство имело там менее сильные позиции, чем в других азиатских обществах.

Мне представляется, что и Хантингтон, и Ли в значительной степени преувеличивают те препятствия, которые представляет конфуцианство для распространения демократической политической системы в западном понимании. Наиболее очевидная сфера несовместимости демократии и конфуцианства проявляется в том, что в последнем отсутствует как поддержка индивидуализма, так и трансцендентный закон, стоящий над наличными общественными отношениями и обосновывающий возможность обращения к личной совести как к верховному судье. Однако, представляется, что даже этот важный момент еще не означает неспособность конфуцианского общества создать жизнеспособные демократические институты, удовлетворяющие основным требованиям демократии.

Давайте сначала рассмотрим области, где конфуцианство явно не противоречит демократии. Во-первых, традиционная конфуцианская система государственных экзаменов для отбора претендентов на должности в госаппарате представляла собой меритократический институт, обладающий в потенции эгалитарным смыслом. В традиционном Китае экзаменационная система не была - в силу ряда причин - по-настоящему открытой для всех достойных (естественно, точно так же не вполне открыты Гарвардский и Йельский университеты). Однако, в своем современном виде экзаменационные системы, служащие во многих конфуцианских обществах пропускным пунктом для выхода на уровень высшего образования и государственной бюрократии, являются важными инструментами восходящей социальной мобильности. Они подкрепляют относительно эгалитарное распределение дохода, действующее во многих странах Азии. Во-вторых, само внимание к образованию, столь характерное для конфуцианства, можно рассматривать как вторую общую черту. Хотя высокий уровень образованности населения редко упоминается в качестве необходимого формального признака демократии, фактически общий уровень образования общества является важной опорой для демократических институтов. Не имея достаточного образования, люди не могут следить за демократической дискуссией и участвовать в ней; более того, как отмечалось выше, уровень образования, как правило, напрямую связан с благосостоянием людей, а также с их озабоченностью внеэкономическими вопросами, такими как признание правосубъективности и политическое участие. И, наконец, как большинство этических систем Азии, конфуцианство отличается относительной терпимостью. В прошлом конфуцианство сосуществовало с другими религиями, в особенности с буддизмом и христианством; и хотя конфуцианство не без греха в этом отношении (достаточно вспомнить периодические преследования буддистов в Китае), его, очевидно, все же следует признать более терпимым, чем ислам или христианство.

Более того, совместимость конфуцианства с современной демократией еще глубже, причем это не всегда признается. Хантингтон ставит рядом конфуцианство и ислам, представляя конфуцианство как учение, которое объединило политическую и социальную сферы и узаконило власть государства во всех областях жизни. Представляется, однако, что ограничивать воздействие конфуцианства лишь утверждением приоритета коллектива перед личностью, а государства перед всеми подчиненными институтами - значит грубо упрощать подлинное влияние учения. Исследователь конфуцианства Tu Wei-ming проводит разграничение между "политическим конфуцианством", легитимирующим иерархическую политическую систему, на вершине которой находится император, и "личной этикой конфуцианства", регулирующей повседневную жизнь человека.[11] В Китае политическое конфуцианство было тесно связано с имперской системой и ее бюрократией, состоящей из благородных и ученых мужей. Эта система была отменена с падением династии Цин в 1911 году. Несмотря на попытки коммунистов в Пекине и некоторых заграничных правительств в странах с китайским этническим преобладанием (например, в Сингапуре), присвоить наследие имперской системы, о подлинной преемственности политического конфуцианства говорить не приходится - эта традиция оказалась прерванной. Tu утверждает, что в действительности более важным наследием традиционного конфуцианства является не его политическое учение, а личная этика, формирующая отношение к семье, работе, образованию и другим элементам повседневной жизни, наделяемым особым значением и важностью в китайском обществе. Именно эти отношения, а не унаследованные идеи относительно политической власти, лежат в основе экономического успеха китайцев за границами Китая.

Можно даже утверждать, что сутью традиционного китайского конфуцианства всегда было не политическое конфуцианство, а ярко выраженная семейственность, которая ставилась выше всех прочих социальных отношений, в том числе отношений с политическими властями. То есть конфуцианство строит высокоорганизованное общество снизу вверх, а не сверху вниз, уделяя особое внимание моральным обязательствам семейной жизни как основной ячейки общества. За традиционной китайской семьей, или jia, следует род и более крупные родственные группы. Государство и другие политические власти рассматриваются как некая семья семей, объединяющая всех китайцев в единую социальную общность. Но кровные семейные узы считаются важнее, чем более опосредованные связи, в том числе обязательства перед императором. В классическом китайском конфуцианстве долг перед собственным отцом важнее, чем долг перед полицией. Так, в известном предании о Конфуции говорится о правителе, который "хвастался Конфуцию состоянием добродетели в его стране. Он сказал, что если отец украдет, сын донесет на него властям. На что Конфуций ответил, что в его стране добродетель гораздо выше, поскольку сын и помыслить не посмеет так поступить со своим отцом."[12] (Китайские коммунисты попытались изменить это положение дел, но это уже другая история). Естественно, в высокоорганизованном конфуцианском обществе не должно быть подобных конфликтов между конкурирующими обязательствами. Однако они случаются, и в классических китайских драмах эти разнонаправленные обязательства выступают как источник невыносимых душевных мук героя, но в конце все же совершенно однозначно выводится мораль о приоритете семьи.

В этом отношении китайское конфуцианство весьма отлично от варианта, который сложился в Японии, когда после падения китайской династии Сун (960-1279) в страну было импортировано неоконфуцианство. Японцы внесли некоторые стратегически важные изменения в китайское конфуцианство, чтобы приспособить его к своей имперской системе. В Китае даже власть императора не была абсолютной. Китайский император мог лишиться власти, если в результате своего поведения, противоречащего существующим морально-этическим нормам, он терял "мандат неба." Смена китайских династий на протяжении многовековой истории Китая является свидетельством преходящего характера китайской политической власти. Япония, напротив, характеризуется единой неразрывной династической традицией со времени мифологического основания страны, и не было в ее истории ничего похожего на утрату "мандата неба", в результате чего японский император мог бы лишиться трона. Японцы постарались не позволить политическим предписаниям конфуцианства ущемить прерогативы императора и правящего политического класса. И поэтому в Японии обязательства перед императором считались важнее обязательств перед отцом, а сын, стоящий перед выбором, донести ли на собственного отца, должен был прежде всего думать об интересах государства. В китайском конфуцианстве семья (или род) выступает неким бастионом, крепостью, в которой можно укрыться от произвола государства. В Японии семья - гораздо более слабый соперник политической власти. Следовательно, характеристика, данная Хантингтоном конфуцианству как системе, где неизбежно государственная власть занимает главенствующее положение по отношению к подчиненным социальным группам, скорее относится к японскому, чем к китайскому конфуцианству. Но, несмотря на это, не Китай, а Япония вот уже сорок пять лет имеет демократические институты.

Гранит и песок

Это различие между китайским и японским конфуцианством привело к возникновению нескольких важных различий в политических культурах этих двух стран - различий, которые необходимо учитывать, размышляя о перспективах западной демократии в данных странах. При наличии прочных внутрисемейных связей в традиционном китайском обществе, связи между людьми, не находящимися друг с другом в родственных отношениях, относительно слабы. Другими словами, в китайском обществе наблюдается относительно высокая степень недоверия между людьми, которые не являются родственниками. Китайцев можно назвать ориентированными на семью, но нельзя назвать ориентированными на коллектив, как часто говорят о японцах. Из-за конкуренции между семьями западным наблюдателям китайское общество часто кажется более индивидуалистическим, чем японское общество. На этом наблюдении основывается известное сравнение: в то время как японцы похожи на гранитную глыбу, китайцы - как лоток с песком, где каждая песчинка представляет отдельную семью.

Из-за верховенства семьи в Китае политическая власть там всегда была слабее, чем в Японии, и более часто и легко проявлялась политическая нестабильность. Китайские семьи традиционно недоверчиво относились к властям, и многие китайские семейные предприятия - как в Китайской Народной Республике, так и среди китайцев, живущих за границей (Nanyang) - изобретают изощренные уловки, чтобы скрыть состояние своих дел от налоговых властей и других чиновников. Национализм и национальное самосознание традиционно были слабее выражены в Китае, чем в Японии: менталитет "мы против них", столь ярко выражавшийся временами в Японии, Китаю почти незнаком. В деловых отношениях и даже в политических связях преданность семье, роду и своей провинции часто перевешивает сам факт принадлежности к китайской национальности. Часто отмечалось, что степень гражданственности в Китае ниже, чем во многих других социумах: если государство оставляет их в покое, большинство китайцев не чувствуют никаких особенных обязательств по отношению к обществу, в котором живут. И, конечно же, китайцам чуждо абстрактное чувство морального долга по отношению к чужакам. Они не считают себя обязанными, как это свойственно христианам, поступать с ними справедливо только потому, что они люди. Поскольку у китайцев отсутствует глубокое и сильное чувство природной общности, как у японцев, для китайцев политическая нестабильность в некотором смысле представляет более серьезную психологическую угрозу.

Парадоксальным образом более слабо выраженное в китайском социуме почитание власти обусловливает более сильную потребность в авторитарной политической системе. Именно потому, что государственная власть пользуется меньшим уважением в Китае, опасность социального хаоса, который может возникнуть в отсутствие откровенно репрессивной государственной машины, более велика, чем в Японии. Именно осознание опасности фрагментации и дестабилизации Китая, по всей очевидности, явилось одним из факторов, заставивших коммунистическое руководство страны жестоко подавить продемократическое движение на площади Тяньаньмынь в июне 1989 года. Страх перед распадом страны - вот что удерживает правителей Китая от кардинальных шагов по либерализации политической системы. Невольно напрашивается мысль, что жесткие авторитарные меры, применяющиеся в политической системе Сингапура и других государств Юго-Восточной Азии отражают не столько самодисциплину этих социумов - как им хотелось бы представить дело иностранцам, - сколько их достаточно низкий уровень природной гражданственности и вызываемый этим страх дезинтеграции в отсутствие сильной политической власти и аппарата принуждения. В Японии, напротив, государству нет необходимости принимать законы о мерах ответственности за неспускание воды в общественных туалетах или надписи на стенах, потому что эти правила стали второй натурой общества.

Таким образом, взаимоотношения между конфуцианством и демократией гораздо сложнее, чем до сих пор считалось. Китайское конфуцианство не легитимирует преклонение перед властью всемогущего государства, поэтому и нет причин развиваться независимому гражданскому обществу. Слабость гражданского общества обусловлена не этатистской идеологией, а скорее сильной семейственностью, глубоко укорененной в китайской культуре, и вытекающим из этой черты недоверием китайцев к людям, не входящим в их родственные кланы. Основной проблемой, с которой в будущем столкнется институциализация демократии в Китае, будет не укорененное в культуре преклонение перед властью, а слишком слабо развитое гражданское чувство, которое не способно ни породить стихийного единения, ни повести на жертвы ради национального единства. Как и другие семейственные социумы Южной Европы или Латинской Америки, Китай столкнется с необходимостью привести "этические нормы улицы" в соответствие с этическими нормами семьи.

Десятилетия коммунистического правления в Китайской народной республике никак не отразились на этих культурных установках, несмотря на мощную антиконфуцианскую пропаганду. Более того, в КНР на протяжении жизни нескольких последних поколений осознание важности семейного долга скорее усилилось. Ведь традиционная китайская семья была по сути защитным механизмом, служившим для защиты ее членов от произвола государства. Китаец знал, что он не может доверять местным властям, но может вполне положиться на свою собственную семью. В двадцатом веке в сложной и бурной политической жизни Китая не произошло ничего такого, что могло бы дать основания среднестатистическому китайцу пересмотреть свою точку зрения. Поэтому вовсе неудивительно, что даже представители коммунистической элиты в Китае стремятся обеспечить образование, иностранные банковские счета и убежище для своих детей на случай краха коммунизма в Китае.

Государственническое, коллективистское отношение к власти, которое, по мнению Хантингтона, характерно для конфуцианства как такового, на самом деле более свойственно Японии и японскому конфуцианству. В своей крайней форме оно проявилось в Японии в тридцатые годы двадцатого века. В результате катастрофического опыта второй мировой войны национализм и этатизм утратили легитимность и были заменены некой рабочей моделью демократии. Однако, традиционно уважительное отношение к политической власти продолжало проявляться в долгом спокойном правлении треугольника бюрократия - ЛДП - бизнес в послевоенный период. Тем не менее, как отмечалось выше, не вполне ясно, будут ли эти мировоззренческие и поведенческие установки и в дальнейшем представлять непреодолимый барьер для более присущей Западу формы демократии участия с многопартийной борьбой за власть.

Основное отличие конфуцианской культуры - и китайской, и японской - от христианской и демократической культуры Запада прежде всего связано со статусом личности. Хотя может показаться, что китайская семейственность проявляет некоторые черты индивидуализма, это не тот индивидуализм, на котором зиждется западный идеал. То есть отдельный человек в Китае не имеет безусловно авторитетного источника, дающего ему право бунтовать против семьи и паутины социальных связей и отношений, в которую он попадает с рождения. В христианстве есть понятие трансцендентного Бога, чье Слово представляет собой высший источник истины и права. Божий закон главнее всех остальных обязанностей и обязательств - достаточно вспомнить, как Бог потребовал от Авраама принести в жертву своего сына - и именно этот трансцендентный источник морали позволяет личности на Западе пренебрегать всеми формами социального долга, начиная с семьи и кончая государством. В современном либерализме христианское понятие универсального Бога заменено понятием основополагающей человеческой природы, которая и служит универсальным основанием справедливости. Либеральные права распространяются на всех людей как таковых, точно так же как Божий закон в христианстве, перекрывая любые конкретные социальные обязательства. Хотя и не все американские защитники прав человека, работающие в таких организациях как Asia Watch или Amnesty International причисляют себя к верующим христианам, все они разделяют зацикленность своей христианской культуры на универсальных правах, а следовательно, верят, что индивидуальное сознание является главным судией и высшей инстанцией. Можно с уверенностью утверждать, что ничего подобного нет в конфуцианском обществе. Именно это различие является первопричиной современных расхождений между американцами и азиатами по вопросу политики в области прав человека.

Анализируя утверждения о коренной несовместимости конфуцианства и либеральной демократии, необходимо помнить, что ранее весьма распространено было мнение, что конфуцианство представляет непреодолимые преграды и для капиталистической экономической модер

Источник: http://www.politnauka.org/library/dem/fukuyama2.php#13