Среда, 20.09.2017, 06:38
Приветствую Вас Гость | RSS
[SEARCH_TITLE]
[SEARCH_FORM]
Главная | Каталог статей | Регистрация | Вход
НО-ФМО
Форма входа
Категории раздела
Политический эктремизм [3]
В этой категории помещаются статьи, касающиеся проблем политического эктремизма, межконфессиональных и этнических конфликтов, терроризма и многое другое
Ближний и Средний Восток [7]
Здесь помещаются материалы по вопросам истории и современности международных отношений в регионе, внутренней и внешней политики стран региона, анализируются проблемы безопасности, терроризма, экстремизма и перспективы урегулирования конфликтов в регионе.
Советы аспирантам [2]
ТОП [1]
Транснациональная организованная преступность. В этом разделе размещаются материалы по международной преступности и сотрудничеству государств по борьбе с ней.
СДК "Камелот" [4]
Студенческий дискуссионный клуб "Камелот" создан и действует при Факультете международных отношений ВГУ
Центр изучения международного туризма и миграции [1]
Центр изучения международного туризма и мировых миграционных процессов создан в 2009 г. на базе кафедры международных отношений и регионоведения.
Советуем почитать [5]
Летературные обзоры, рецензии на книги и т.д. по вопросам международных отношений, внутренней и внешнейней политики отдельных стран
Социально-экономическое развитие [3]
Здесь размещаются материалы посвященные социально-экономическому развитию отдельных стран, регионов и мировой экономики в целом
Политическая наука [2]

Поиск

Друзья сайта
  • Официальный блог
  • Сообщество uCoz
  • FAQ по системе
  • Инструкции для uCoz

  • Статистика

    Главная » Статьи » Политический эктремизм

    Баутин А.А. Исламизм и проблемы исламского экстремизма на Северном Кавказе. Часть 1.

    Не секрет, что проблема политического экстремизма для современного мира стоит весьма остро. Особую опасность приобретает экстремизм, основанный на религиозных догмах, в частности это касается исламского экстремизма. При этом сразу хотелось бы оговориться, что сам ислам как и любая другая религия призывает к миру. Проблема исламского экстремизма вовсе не равна проблеме ислама, проблеме поиска места исламских догматов в современной жизни человека, а связана с целым комплексом внутри и внешне системных по отношению к миру ислама факторов, в том числе и теологического характера. Не обошла стороной проблема исламского экстремизма и Россию. Наиболее взрывоопасный в плане исламского экстремизма регион России – Северный Кавказ. Достаточно упомянуть чеченский конфликт, чтобы стало ясно, что регион Северного Кавказа стал в 90-е гг., XX в., стал настоящим полигоном, где испытывалась на прочность российская государственность. Именно на Северном Кавказе наибольшее распространение получили идеи ваххабизма, именно здесь исламскими экстремистами ставилась цель реализовать наиболее дерзкие исламистские проекты. Более того, исламистские группировки и незаконные вооруженные формирования (НВФ) Северного Кавказа получали и продолжают получать львиную долу иностранной помощи, которая поступает им в основном через различные международные исламские благотворительные фонды.

    Вообще на Северном Кавказе, не применительно к проблеме исламского экстремизма, нет ни одной социальной или политической проблемы, в которой бы прямо или косвенно не присутствовал религиозный фактор. Подавляющее большинство населения исповедует ислам суннитского или шиитского толка. Среди мусульман Северного Кавказа и Южного Федерального округа в целом можно выделить три крупные группы, которые соответствуют основным направлениям в исламе:

    1.Традиционалисты, которые составляют абсолютное большинство мусульман суннитов, шиитов. К традиционалистам на Северном Кавказе также относятся многочисленные и весьма влиятельные суфийские общины накшбандийского, шазилийского и кадирийского тарикатов. Накшбандийский тарикат распространен в Дагестане, Чечне, Ингушетии и Карачаево-Черкесии, кадирийский – в Чечне, Ингушетии и Дагестане, шазилийский – в Дагестане. Наибольшее количество шейхов и мюридов представлено в современном Дагестане, где действуют 16 шейхов, из которых 2 относятся к накшбандийскому и шазилийскому тарикатам , 2 к шазилийскому, 11 - к накшбандийскому тарикату. Общее число суфиев в Дагестане составляет более 30 тыс. чел., из них - накшбандийа и шазилийа - около 20 тыс. чел., накшбандийа - более 10 тыс. чел., и кадирийа - 1 тыс. чел. Суфийский ислам среди чеченцев и ингушей представлен двумя тарикатами: накшбандийа и кадирийа, в свою очередь делящимися на мелкие религиозные группы – вирдовые братства, общее количество которых достигает у чеченцев тридцати двух. Самым многочисленным суфийским братством в Чечне являются последователи чеченского кадирийского шейха Кунта-Хаджи Кишиева («зикристы») и отпочковавшиеся от него мелкие вирды – Баммат-Гирей-Хаджи, Чимммирзы, Мани-шейха. К кадирийскому тарикату относятся и последователи Батал-Хаджи, проживающие в Ингушетии [1]. Вообще суфизм за 1000 лет распространения и функционирования на Северном Кавказе стал своего рода народной религией. Он глубоко проник в сознание и быт верующих, оказал и продолжает оказывать огромное влияние на развитие общественно-политической, духовной и художественной культуры кавказских народов. Однако более важным является то, что представители традиционного ислама выступают за путь «мягкой шариатизации», за упрочение позиций ислама, а не за поголовную исламизацию всех сторон жизни общества и государства. Обладая значительными финансовыми, административными, а главное электоральными ресурсами, традиционалистские лидеры предпочитают непосредственно не вмешиваться в политический процесс, используя для этого подконтрольные общественные и политические объединения. Все перечисленные факторы помогают традиционному исламу достаточно органично вписаться в региональную политическую систему. Следует особо отметить, что абсолютное большинство представителей традиционного мусульманского духовенства активно выступили против идеологии религиозно-политического экстремизма и терроризма в регионе. Более того, начиная со второй половине 90-ч гг., XX в., наметился резкий разлом между традиционалистами и фундаменталистами (салафитами), который привел к острому конфликту между ними временами доходившим до прямых вооруженных столкновений.

    2.Модернисты (реформаторы), число которых невелико, и которые в основном представлены представителями интеллигенции, в том числе и мусульманской, учащейся молодежи, средних городских слоев. Они выступают за современную трактовку догматов, этики и культа ислама с учетом научно-технического и социального прогресса в мире. Модернисты отличаются уважительным отношением к местному исламскому наследию, взвешенной позицией в вопросах отношения с государственными и муниципальными органами власти. Однако их влияние крайне мало.

    3.Фундаменталисты, составляющие абсолютное меньшинство (алимы, немногочисленные представители интеллигенции, безработной молодежи), однако весьма опасное и готовое без промедления действовать меньшинство. Их радикальное крыло составляют представители религиозно-политического течения – ваххабизма, которое начало распространяться в Южном Федеральном округе с конца 80-х годов ХХ в. У ваххабизма, как формы религиозно-политического экстремизма, имеются как сильные, так и слабые стороны. К сильным сторонам относятся: мощный идеологический потенциал, способный мобилизовать отдельные социальные группы (маргинальные слои молодежи, городских жителей, безработную молодежь, часть интеллигенции, студенческой молодежи); привлекательная идея альтернативной модели социальной организации в виде мини-общин, воплощающих идеи братства, равенства и справедливости, имеющих социально-политический, конфессиональный иммунитет от внешних воздействий. К слабым сторонам относится: отсутствие сколько-нибудь разработанной программы и идеологии реформирования общества и государства; идейная, кадровая, организационная слабость самого исламского проекта реорганизации северокавказского, российского общества и государства; сильнейший дефицит компетентных специалистов даже по собственно исламскому праву, не говоря уже о квалифицированных управленческих кадрах республиканского, регионального или общенационального масштаба; разобщенность религиозно-экстремистского движения, которое расколото на многочисленные противоборствующие группировки, не способные договориться ни между собой, ни с другими общественно-политическими силами о каких-либо совместных действиях. И все же ваххабиты представляют собой одну из главных угроз общественной безопасности РФ, которая заключается в стремлении навязать обществу модель «исламского государства» на основе жесткого, вплоть до вооруженного подавления инакомыслия. Представители ваххабизма отвергают региональную модель ислама, проявляют нетерпимое отношение к неисламским традициям. Более того, главный вызов ваххабизма, как формы радикального политизированного ислама, лежит не столько в религиозной, сколько в социально-политической плоскости. Ваххабизм на Северном Кавказе обладает определенной мобилизационной идеологией, опирается на поддержку международных исламистских организаций и других внешних сил, которые предоставляют им немалую финансовую, материальную, кадровую и пропагандистскую помощь. За деятельностью этих организаций четко просматриваются геополитические интересы, как государств исламского мира, так и ряда западных держав. В этой связи можно утверждать, что существует прямая связь между ростом идей об исламском государстве и деятельностью зарубежных исламских организаций на Северном Кавказе, появившихся здесь с конца 1980 – начала 1990-х годов. Для которых были характерны практически открытая пропаганда панисламистских идей объединения всех мусульман региона для вытеснения России с Северного Кавказа, создания в северокавказском регионе исламского государства с шариатской формой правления. Так, вплоть до 1999 года в Дагестане, на Северном Кавказе действовали филиалы таких международных благотворительных фондов как «Катар», «Беневоликс Интернэшнл Фаундейшн» (США), «Аль-Хайрия» (АОЭ) и другие, которые активно финансировали религиозно-политические, экстремистские организации. По решению судов в 1999-2000гг. они все были закрыты. Исламский экстремизм, в том числе и ваххабизм, выступает одной из существенных преград процесса возрождения религиозных и духовных ценностей, демократизации общественных процессов на Северном Кавказе, процессов укрепления государственности в России.

    Исламский экстремизм салафитского (фундаменталисткого) толка на Северном Кавказе мало, чем отличается от исламского экстремизма в других регионах мира. Условно говоря, исламский экстремизм на Северном Кавказе соответствует всем «международным стандартам» терроризма и экстремизма в мире. Также как и других странах идейной основой для него послужили труды классиков исламского салафизма – Мухаммед ибн Абд аль-Ваххаб, Хасан аль-Бана, Сейид Кутб, Абу аль-Маудуди и другие. Однако популярность исламо-эктремистских идей на Северном Кавказе по сравнению с другими исламскими регионами России имела место, как пишет Р.Г. Абдулатипов, и потому что «фанатичный ислам на Северном Кавказе обрел окраску протеста против беззакония и отсутствия всяких норм приличия, хотя бы советских, коммунистических, как раньше» [2].

    В вопросе о времени и месте появления ваххабизма на Северном Кавказе существуют противоречивые высказывания. Так, К.С. Гаджиев пишет: «В советский период ваххабизм впервые появился на территории Чечни в конце 70-х годов. Но в тот период он не нашел широкой поддержки, а государственные органы сумели оперативно пресечь деятельность его проповедников» [3]. Однако автор не подкрепляет данное высказывание какими-либо фактами, а посему оно является спорным. Куда более правдоподобным выглядят утверждение шизалийского шейха Саида Афанди Чиркейского, согласно которому первым очагом ваххабизма на Северном Кавказе был Дагестан, а проводником подобных идей Али Каяев (Замирали), известный дагестанский мусульманский богослов [4]. Известный дагестанский исследователь ислама М.В. Вагабов писал, что «в религиозной жизни Дагестана в восьмидесятых годах нашего века появилось новое, третье по счету, суннитское направление - ваххабизм» [5]. В. Бобровников также считает, что первый всплеск исламизма на Северном Кавказе был именно в Дагестане в конце 70-х гг. и «центрами движения были Кокрек, Нечаевка, Ново-Сиситли, Ясная Поляна и другие смешанные аваро-даргино-кумыкские селения Терско-Сулакской низменности Дагестана» [6]. По словам Бобровникова именно здесь возникли первые нелегальные мусульманские школы (медресе), организованные дагестанскими учеными-алимами, проводившими духовно-просветительскую и миссионерскую работу. Эти мусульманские школы и местные алимы, преследуемые властью, заложили основу для широкого распространения в Дагестане исламского радикализма.

    В 70-х и до конца 80-х годов ХХ столетия о ваххабизме в Чечне ничего не было известно. «Только в 1989 в чеченской газете «Даймохк» появилась статья «Вахх1аби. Иза мила ву?» («Ваххаби. Кто, он?»), автором которой был Эмин Бено, эмигрант-чеченец из Иордании. В этой симпатизирующей ваххабизму публикации, подробно объяснялось, что такой ваххабизм и его отличие от местного суфийского ислама. Автор публикации, ссылаясь на Коран и сунну пророка Мухаммада, подвергал критике такие суфийские ритуалы как громкий зикр, посещение зиярата, мовлид. Эмин Бено объяснял, что ислам запрещает почитание людей, совершение громкого зикра, посещение зияратов (паломничество), раздачу милостыни после смерти верующего, ношение религиозных талисманов» [7].

    Из приведенных выше высказываний видно, что ваххабизм в советский период в Дагестане все-таки появился значительно раньше, чем в Чечне. Однако уже к середине 1990-х гг., «Дагестан стал идеологическим центром фундаментализма, а в испытательный полигон довольно быстро превратилась Чечня» [8]. Перестройка резко активизировала политическую деятельность в Союзе. Коснулись эти процессы и мусульман. Так 9 июня 1990 г., в г.Астрахани представителями почти всех мусульманских регионов бывшего Союза была создана Исламская Партия Возрождения (ИПВ). В программных документах ИПВ ставилась задача очищения «мусульманской религиозной практики от всего наносного и возвращения ее к первоистокам мусульманского вероучения – Корану и сунне» [9].

    Среди инициаторов партии были аварцы братья Аббас Кебедов и Багауддин Магомедов, а также Айюб Омаров и другие, выступавшие с позиции суннитского фундаментализма. Председателем (амиром) ИПВ был избран умеренный фундаменталист, «сторонник «очищения» дагестанского ислама» [10] Ахмедкади Ахтаев. Руководителем северокавказского отделения партии стал чеченец Адам Дениев. Багауддин и его брат Аббас стали руководителями дагестанского отделения партии. Впрочем ИПВ просуществовала недолго и уже через несколько лет после своего создания прекратила свое существование. Однако, несмотря на самороспуск ИПВ все вышеперечисленные лидеры-основатели партии вскоре стали активными проводниками различных версий суннитского фундаментализма на российском Северном Кавказе. В связи с этим можно сделать вывод, что провал создания легальной мусульманской политической силы в лице ИПВ, еще больше увеличил раскол в возрождающемся мусульманском сообществе страны. А это, в свою очередь, в какой-то степени послужило радикализации части мусульманского движения ввиду отсутствия видимых перспектив легальной политической борьбы и установления политического консенсуса между ведущими мусульманскими силами в обществе.

    Вопреки расхожему мнению салафиты в Чечне появились хоть и позднее чем в Дагестане, но еще до прихода к власти Д.Дудаева, когда в основанную Адамом Дениевым группу вошли в основном зикристы, семьи которых в своё время поддерживали Али Митаева [11]. Уже в начале 90-х гг., его сторонники Дениева выступали против суфийских обрядов (зикра) и мюридизма (повиновения шейхам). Существенным было и внешнее влияние: с начала 90 гг. республику стали посещать миссионеры из различных мусульманских стран, которые регулярно выступали в студенческих аудиториях и на телевидении и привозили с собой значительные материальные средства на распространение истинного ислама. Несмотря на это, изначально, сторонников салафизма в Чечне было немного. «В некоторых мечетях ими предпринимались попытки навязывания дискуссий традиционалистам, установления своего идейного влияния на верующих. Но их оттуда, как правило, выпроваживали, в ряде случаев не желая даже вступать с ними в споры. В силу этого, до начала боевых действий, салафиты не часто заявляли о себе публично, а вели организационно-разъяснительную работу среди молодежи» [12]. О появлении первой организованной группы салафитов в Чечне датируется лишь 1992 г. Так, «в здании «Провавтоматики» была организована исламская группа, в состав которой вошли А. Матаев, врачи И. Халимов и И. Умаров, журналист М. Удугов, Ш. Басаев и др. Членов этой группы в народе называли ваххабитами. А. Матаев совместно с иностранными миссионерами, прибывшими из Судана, Египта, Пакистана, организовывал телепередачи по проблемам ислама, в ходе которых демонстрировались телефильмы, проповедующие джихад» [13].

    Наиболее ярко идеология ваххабизма (салафизма) проявила себя в Дагестане, где Багаудину Кебедову удалось создать уже в начале 90-х гг., несколько ваххабитских общин в ряде населенных пунктах Дагестана. В различных районах республики были созданы религиозные школы, в которых молодые люди из республик Северного Кавказа обучались «чистому» исламу. По утверждению Акаева В.Х. одна из таких школ располагалась в г.Кизил-Юрте Дагестанской АССР и официально была зарегестирована как медресе «Хикма», а общее количество молодых людей обучавшихся в подобных школах по всей республики достигало 700 человек [14]. Эти данные подтверждает и К.М. Ханбабаев говоря, что уже «с конца 80-х гг. ХХ в., на территории ряда городов и районов Дагестана и Чечни появились нелегальные формирования религиозно-политического фундаменталисткого течения ислама, впоследствии названного «ваххабизмом» [15].

    По мнению Ханбабаева историю распространения ваххабизма в Дагестане можно разделить на три периода. Первый период связан с просветительской и благотворительной деятельностью сторонников ваххабизма. Их задача заключалась в том, чтобы в массовое сознание дагестанцев внедрить, самые общие исламские идеи, «донести до каждого мусульманина или потенциального мусульманина призыва к исламу» [16]. Второй период в деятельности ваххабитских групп в Дагестане отмечен организационным строительством, психологической и военной подготовкой с целью формирования «воинов джихада», готовых выполнить любой приказ своих эмиров – военных руководителей. Третий этап – распространение джихада. И на этом этапе начинается борьба за установление исламского порядка, захват власти и создание в Дагестане исламского государства.

    Деятельность ваххабитов в Дагестане сопровождалась столкновением между мусульманами, придерживающихся традиционных и салафитских ценностей, что обостряла внутриконфессиональную и этнополитическую ситуацию. Они «неоднократно провоцировали беспорядки в Махачкале, Хасавюрте, Буйнакске, организовывали митинги с антиконституционными лозунгами, бесчинствовали во многих мечетях, изгоняя оттуда имамов, не разделяющих их мировоззрение» [17]. Еще в начале 90-ч гг., имели место попытки насильственным путем захватить власть в Дагестане. Так, летом 1991 года в г.Махачкала «под руководством ваххабитских лидеров и активистов толпа фанатично настроенных верующих предприняла штурм здания Правительства Дагестана и попыталась захватить его» [18].

    На начальном этапе становления ваххабизма в Дагестане главным объектом воздействия ее идеологии являлась молодежь. Для этих целей в массовых тиражах издавалась литература современных религиозных фундаменталистов - С. Кутба, Ф. Якана, М. Зину, А. Дидата и др., а также дагестанского религиозного радикала Багаутдина Кебедова. Начиная с 1992 г., издательство «Сантлада» [19], организованного Б. Кебедовым, в Москве печатала массовым тиражом труды представителя исламского фундаменталиста, пакистанца Абу Аля ал-Маудиди. Это такие труды, как «Ислам сегодня», «Образ жизни в исламе», «Основы ислама», получившие широкое распространение среди мусульманской молодежи. Тираж каждой из названных работ достигал 100 000 экземпляров. В текстах этих работ «разъяснялся принцип единобожия, уделялось внимание не только догматической стороне ислама, но и политическим аспектам, в том числе и концепции джихада» [20].

    Среди проповедников салафизма в Дагестане были и иностранные миссионеры. Так, известны факты, когда некий араб, гражданин Саудовской Аравии Али Мухаммад с 1994 г., предпринимал активнейшие действия по распространению салафизма (ваххабизма) в Карамахи (Дагестан). В частности он говорил, что «почитание стариков – неисламский обычай, так как почитать можно только Аллаха» [21]. Однако серьезного влияния миссионерам из арабских стран в Дагестане добиться не удалось.

    В то же время уже вначале 90-х гг., в дагестанском салафизме выделились три основных направления:

    1.Умеренный салафизм был представлен последователями Ахмедкади Ахтаева, который после прекращения существования ИПВ создал и возглавил культурно-просветительскую организацию «Аль-Исламийя». Её влияние распространялось на Гунибский и Хасавюртовский районы Дагестана и к середине 90-х гг., число сторонников Ахтаева составляло до полутора тысяч человек [22]. Главный упор умеренные салафиты делали на просветительство и распространение религиозных знаний. Несмотря на свою политическую умеренность, А.Ахтаев пользовался авторитетом среди салафитских радикалов. Вот как характеризует Ахтаева российский исследователь Акаев. «Будучи стески и духовно образованным, он проявлял толерантные отношения к сторонникам местного суфизма» [23]. Среди учеников Ахтаева было немало молодых имамов по всем Северному Кавказу. Ахтаев полагал, что «новый мировой порядок» выбрал себе жертвой ислам, как идею, как образ жизни. Вместе с тем, он старался противостоять этому мирной проповедью своих воззрений, и в частности организовал медресе в своем ауле Кудали. А.Ахтаев также развивал концепцию о взаимной дополнительности ислама и православия в России как евразийской стране» [24].

    2.Радикальный салафизм был представлен «Исламским Джамаатом Дагестана» (ИДД), лидером которого являлся Багауддин Кебедов. Количество его последователей приближалось к двум тысячам человек, однако, очевидно, что их было гораздо больше, так как ИДД фактически не являлся централизованной организацией, представляя собой скорее конгломерат отдельных общин, объединенных основными идеями. Основным содержанием идеологии радикальных салафитов было «крайне негативное отношение к суфизму, который рассматривался как проявление многобожия (ширк), отказ от легальной деятельности в условиях существования в Дагестане светского «безбожного» режима, приверженность идее единого исламского Кавказа, как промежуточного этапа на пути единения мировой исламской уммы, и как следствие – сильные антироссийские настроения» [25].

    3.Самую немногочисленную группу дагестанских салафитов составляли сторонники шейха Айюба Астраханского (А.Омаров), которые «ориентировались на саудовскую «ваххабитскую» модель ислама и придерживались ультрарадикальных взглядов по отношению к сторонникам традиционного ислама» [26]. Этот вариант салафийи получил распространение в основном среди дагестанской общины в Астрахани и сторонников Омарова в его родном Цумадинском районе.

    Как уже сказано выше постепенно наиболее многочисленной и влиятельной салафитской (ваххабитской) группой в Дагестане стал ИДД. Наиболее прочные позиции ИДД имел в Кизилюртовском, Хасавюртовском, Цумадинском и Ботлихском районах, г. Махачкале, однако небольшие общины сторонников Багауддина действовали практически по всей республике. Наиболее яркой чертой социального облика Джамаата было преобладание в нем молодежи. Легальной крышей ИДД стал официально зарегистрированный в 1996 г., «Центр Кавказ» [27] с отделениями в Махачкале и Кизилюрте. Постепенно влияние Багауддина вышло за пределы Дагестана и распространилось на другие северокавказские республики, прежде всего Чечню, Ингушетию, Карачаево-Черкесию, Кабардино-Балкарию, Ставропольский край. Там также возникли джамааты, ретранслировавшие идеологию и методы деятельности радикальных дагестанских салафитов. Вообще, чтобы понять взгляды Кебедова, необходимо на мой взгляд немного заглянуть в его биографию. Багауддин, получивший традиционное образование у местных дагестанских ученых-алимов, познакомился с салафизмом в основном через чтение книг, а также через редкие контакты с обучавшимися в СССР арабскими студентами. «Крайняя, доходящая до патологии ненависть Багауддина к суфизму отчасти объяснялась его личными амбициями и обидами» [28]. Дело в том, что в конце 80-х гг., Багауддин объединил усилия со сторонниками некоторых тарикатских шейхов с целью добиться смены руководства тогдашнего Духовного управления мусульман Северного Кавказа. Но когда в мае 1989 г., прежний муфтий Махмуд Геккиев был смещен, контроль над новым муфтиятом перешел в руки традиционалистов и суфиев, а Багауддин остался не у дел. Именно с этого момента его антисуфийская риторика становится особенно жесткой. Другим базовым элементом идеологии Багауддина было неприятие какого-либо взаимодействия, за исключением самого необходимого, с государственными структурами, которые Багауддин рассматривал как безбожные. Однако в этот период Багауддин еще не выступал с проповедью вооруженного джихада против существующей власти с целью установления исламского порядка.

    Одной из причин возвышения Багауддина была в том, что постепенно он основным получателем иностранной помощи, прежде всего из Саудовской Аравии. Его имя стало своеобразным паролем, открывающим двери во многие Саудовские благотворительные организации. Почему арабы сделали ставку на Багауддина? С одной стороны, его ортодоксальный салафизм импонировал им больше, чем слишком либеральные воззрения А.Ахтаева. Но вероятнее все же то, что амбициозный и импульсивный Багауддин был гораздо более подходящим партнером для реализации радикального исламистского проекта, предусматривающего вытеснение России с Северного Кавказа и создание там независимого исламского государства. «А.Ахтаев всегда стремился отстоять право российского исламского движения следовать собственной стратегии, одним из ключевых принципов которой он считал необходимость сохранения нормальных отношений с властью и отказ от насильственных методов исламизации» [29]. Например, известны факты, когда Ахтаев несколько раз отвечал отказом на предложение «Братьев мусульман» осуществлять финансирование его деятельности. Багауддин же был гораздо менее щепетилен по отношению к предложениям о помощи. Среди организаций, осуществлявших активное финансирование деятельности Кебедова, были Фонд «Аль-Харамейн», организации «Аль-Игаса аль-исламийя», «Тайба», Всемирная ассамблея исламской молодежи и др.

    С началом войны в Чечне деятельность Кебедова и ИДД неразрывно связанна с Чеченским конфликтом. Не имеет смысла пересказывать все перипетии событий произошедших в Чечне в конце 80-х начале 90-х гг., так это не входит в формат статьиы. Можно лишь сказать, что первоначально чеченский конфликт развивался под националистическими лозунгами, и лишь с началом войны 1994 г., он приобрел отчетливую исламскую окраску, которая так и не стала окончательно доминирующей в сознании сепаратистов. При этом главная цель обращения чеченских сепаратистов к исламу была очень прагматичной и состояла в том, что под реализацию «исламского проекта», в отличие от «националистического», можно было получить намного больше материальной помощи со стороны исламского мира и некоторых стран Запада, стремившихся превратить России в глазах мусульман в злейшего врага.

    Кстати говоря, Багауддин первоначально отказался квалифицировать чеченский конфликт как джихад. Он даже говорил, что это «война одних кафиров против других, и кто примет в ней участие - будет гореть в аду» [30]. Однако под воздействием арабских религиозных авторитетов, в том числе исламских активистов, приехавших в Чечню поддержать единоверцев, Багауддин уже в январе 1995 года изменил свою позицию и призвал своих сторонников принять участие в «чеченском джихаде». С этого времени многие члены Джамаата побывали в Чечне. Более того, еще в период первой чеченской войны Кебедов пришел к идее о необходимости «малого джихада», имея в виду участие в боевых действиях против федеральных сил. Позднее, уже в Гудермесе (Чечня), куда перебрались лидеры Джамаата в конце 1997 г., спасаясь от преследований в Дагестане (Багауддин назвал это «малой хиджрой» по примеру «большой хиджры» Мухаммеда), 25 января 1998 г. был принят «Манифест «Джамаата» к мусульманам мира», в котором положение между «Джамаатом» и пророссийским руководством Дагестана» объявлялось «военным со всеми вытекающими из этого обстоятельствами» [31].

    Первая чеченская война, закончившаяся в 1996 г. выводом российских войск из республики и появлением квази-независимой Чечни, дала мощный импульс дальнейшему развитию радикального исламизма в Дагестане и на всем Северном Кавказе в направлении милитаризации и джихадизации. Для этого возник целый ряд новых предпосылок:

    1.Морально-психологические. Уход России из Чечни был расценен как признак слабости российского государства, его неспособности удержать Кавказ.

    2.Политические. Радикально-салафитские группировки обрели союзников в лице «исламизировавшихся» радикальных чеченских националистов (Басаев, Удугов, Яндарбиев и др.), для которых салафизм был не только ключом к иностранной поддержке, но удобным инструментом «экспорта чеченской революции» в другие регионы Кавказа. Этот союз прибавил дагестанским радикальным исламистам политического веса в их конфронтации с властями.

    3.Геостратегические и военные. У радикальных исламистов в Дагестане и на Северном Кавказе в целом появилась долгожданная стратегическая глубина - неподконтрольная России территория Чечни, на которой можно было создавать военно-тренировочные лагеря, и откуда можно было вести идеологическую и пропагандистскую подготовку нового этапа джихада. К концу войны радикальные исламисты имели достаточно крупные вооруженные формирования, неплохо оснащенные техникой и вооружением. Многие исламисты получили практические навыки обращения с оружием и ведения партизанской борьбы.

    4.Кадровые. Война способствовала пополнению состава джамаатов различного рода маргинальными элементами, рассматривающими войну как способ существования и заработка.

    5.Организационные. Важнейшим следствием войны стало появление в регионе целой сети джихадистских групп, костяк которых составляли ветераны чеченской войны, а также те, кто прошел военно-идеологическую подготовку в чеченских лагерях. Эти группы не были жестко централизованы, но все равно представляли собой ценный мобилизационный ресурс радикального исламизма. Таким образом, во многом Чечня стала для Дагестана и Кавказа в целом таким же рассадником джихадизма, как и Афганистан - для Ближнего Востока, Северной Африки и других регионов мусульманского мира. Эта война перевела идею радикального исламского проекта для Северного Кавказа в практическую плоскость. С этого момента динамику радикализации дагестанского исламизма невозможно рассматривать в отрыве от событий внутри Чечни.

    Начало боевых действий в 1994 г., привело к радикализации чеченского общества. До начала боевых действий количество салафитов в республике было крайне незначительным, широкого отклика в массах их проповедь не находила. Ситуация резко изменилась в ходе вооруженного конфликта, когда в республику прибыло значительное количество наемников, а зарубежные исламистские организации наладили поставки в Чечню оружия и средств на продолжение боевых действий. Пик популярности «ваххабитов» пришелся на момент окончания боевых действий в 1996г., когда они фактически превратились в самодостаточную политическую силу. Окончание кампании 1994-1996 гг., совпало с достаточно высоким уровнем популярности исламистов в республике. Их боевые отряды демонстрировали наиболее высокую дисциплину, имели хорошее вооружение, что позволяло им оказывать успешное сопротивление федеральным силам и привлекало к ним симпатии многих чеченцев. При этом лидеры иностранных наемников не скупились на обещания самой широкой помощи Чечне со стороны исламских государств. Всё это создавало в чеченском обществе атмосферу если не безоговорочной поддержки, то, по крайней мере, симпатии к «ваххабитам». Но к этому времени так называемое «ваххабитское» движение в Чечне имело крайне мало общего с движением реформирования ислама, а представляло часть международной террористической сети, где ислам был лишь идеологической оболочкой. Будущее самой Чечни приносилось в этой схеме в жертву распространению «джихада» на соседние территории.

    Отправной точкой в политике создания в Чечне «исламского государства» можно считать 12 сентября 1996 г., когда указом исполняющего обязанности президента З.Яндарбиева был подписан указ о введении в республике нового уголовного кодекса, основанного на шариате. На территории республики отменялось действие советских и российских законов, были ликвидированы светские суды. Создан Верховный шариатский суд и соответствующие районные структуры. Новый Уголовный Кодекс впервые привнес в законодательство республики систему наказаний, основанных на исламском законодательстве (шариате). В частности, смертную казнь предполагалось осуществлять такими способами, как отсечение головы, побивание камнями, либо таким же путем, каким преступник лишил жизни свою жертву. В тех случаях, когда обвиняемые подлежат наказанию в соответствии с установлениями шариата смертной казни могли быть подвергнуты лица, не достигшие восемнадцати лет, и беременные женщины. Существовал ряд статей, провозглашавших ислам господствующей религией. Например статья 126 УК ЧРИ, предусматривала наказание (смертную казнь) за вероотступничество от религии ислама. В ряде статей Кодекса проводилось различие между гражданами, исповедующими ислам, и иными лицами. Причем для мусульман устанавливались, как правило, более строгие наказания либо вообще наказания предусмотрены только для этой категории граждан (ст.78 — употребление спиртных напитков, ст.126 — вероотступничество от ислама) [32]. Главной причиной введения шариатских наказаний провозглашалась борьба с упадком нравов, искоренение разгула преступности в республике.

    Степень влияния «ваххабитов» в Чечне наглядно иллюстрирует появление в 1999 г., указа президента Ичкерии А.Масхадова о введении полного шариатского правления в Чечне, когда властями был взят курс на построение «исламского государства». С 4 февраля была приостановлена законотворческая деятельность парламента, назначается комиссия для разработки конституции, основанной на шариате [33]. Этим указом Масхадов упразднил ту законодательную базу, на которой формировалась вся исполнительная и представительная власть в Чечне и это не способствовало усилению режима Масхадова, а ещё больше дезорганизовало управление республикой. Неподконтрольность вооруженных формирований ваххабитов органам государственной власти Ичкерии, в конечном счете, обернулась агрессией в Дагестан.

    К началу контртеррористической операции осенью 1999 г., Чеченская Республика Ичкерия демонстрировала крайнюю степень политической дезорганизации. Государственные органы Ичкерии, возглавляемые президентом Масхадовым, фактически существовали параллельно с системой «ваххабитских» джамаатов, которые имели собственную структуру управления, контролировали многие сферы жизни республики. При этом они опирались на всестороннюю помощь со стороны зарубежных исламистских организаций, что придавало их структурам известную прочность и даже поддержку властей, так как некоторая часть этой помощи оседала в карманах представителей официальной ичкерийской власти. «Ваххабиты», в свою очередь, не были заинтересованы в укреплении органов власти Чечни, которые время от времени проявляли стремление взять под контроль их структуры. В давлении на власть они широко использовали исламистскую риторику, маскируя под претворением в жизнь норм «истинного ислама» стремление не дать усилиться слишком светскому режиму Масхадова.

    В то же время нельзя сказать, что ваххабизм в Чечне занимал в середине 90-х гг., непоколебимые позиции. Если в начале чеченского конфликта представители чеченского духовенства, тарикатов (традиционалисты) действовали с ваххабитами заодно, преследуя единую цель – отделения от России. То уже к середине 90-х гг., стало заметно серьезное размежевание между ними. Дело в том, что радикализм ваххабитов вызывал тревогу и протест официального духовенства Чечни, да и всего Северного Кавказа. Так в Чечне против ваххабитов выступал на тот момент муфтий Чечни А. Кадыров, В Дагестане – муфтий С.-М. Абубараков, в Ингушетии – муфтий М. Албогачиев. Простое население Чечни также не оставалось безучастным. От части в результате деятельности традиционалистов, отчасти из-за жестокости ваххабитов, вершивших «шариатское» правосудие налево и направо уже в 1997 – 1998 гг., в Грозном проходили довольно многочисленные антиваххабитские митинги. Так на одном из таких митингов А. Масхадова обвинили в том, что он окружил
    Категория: Политический эктремизм | Добавил: nofmo (08.03.2007) | Автор: Баутин Алексей
    Просмотров: 2802 | Рейтинг: 4.0/2
    Всего комментариев: 0
    Имя *:
    Email *:
    Код *:

    Copyright MyCorp © 2017
    Бесплатный хостинг uCoz